The Basis of
Buddhist Philosophy
Daisetz
Teitaro Suzuki
V
Trong
liên quan này, tôi nghĩ đây là cơ hội để nói vài lời về những phát biểu tiêu cực
đã dùng tùy tiện trong những văn bản trong và ngoài Phật học bàn luận về những
vấn đề của thực tại tối hậu. Tôi cũng có thể chạm đến một chút vào tần số của
những mệnh đề nghịch lý được dùng để diễn tả một kinh nghiệm chắc chắn đã được
biết rộng rãi như thần bí.
Xem
xét tất cả với cân nhắc, có hai nguồn của kiến thức,
hay hai loại của kinh nghiệm, hay “hai
sự sinh-thành của con người” như Eckhart có nói về nó, hoặc hai dạng thức của sự
thật (satyā) theo như những người chủ
trương học thuyết “Tính Không” (śūnyavāda).
Trừ khi điều này được nhìn nhận, chúng ta không bao giờ có thể giải được vấn đề
của mâu thuẫn lôgích vốn chúng biểu lộ trong những từ ngữ biểu thị đặc điểm tất
cả những kinh nghiệm tôn giáo. Mâu thuẫn khó hiểu như thế với cách suy nghĩ
thông thường đến từ sự kiện là chúng ta sử dụng ngôn ngữ để trao đổi kinh nghiệm
nội tâm của chúng ta vốn chính trong bản chất của chúng là vượt khỏi ngôn ngữ học.
Nhưng cho đến nay vì chúng ta không có phương tiện truyền thông nào khác, ngoại
trừ một của những người theo Thiền tông đã dựa vào, những mâu thuẫn cứ tiếp tục
giữa những người duy lý và điều-gọi là thần bí. Ngôn ngữ đã phát triển trước hết
cho sự xử dụng của kiến thức thuộc loại thứ
nhất, vốn ở mức tiện dụng cao, và vì lý do này nó đã đi đến tự khẳng định khắp
tất cả trên những công việc giao thiệp và kinh nghiệm của con người. Uy quyền
chế ngự của nó bao trùm đến mức chúng ta đã hầu như đi đến chấp nhận tất cả những-gì
ngôn ngữ đòi hỏi. Suy nghĩ của chúng ta bây giờ được đúc khuôn ứng theo những
chỉ định của nó, hành vi của chúng ta bị quy định bởi những quy tắc đã hình
thành vì hiệu quả riêng của hoạt động ngôn ngữ. Đây vẫn chưa phải là tất cả. Điều
tồi tệ hơn là bây giờ ngôn ngữ đã thậm chí đi đến đè nén ngăn chận sự thật của
những kinh nghiệm mới, và khi chúng thực sự xảy ra, ngôn ngữ sẽ lên án chúng là
“phi lôgích” hay “không tưởng” và do
đó là sai lầm, và cuối cùng như thế, nó sẽ cố để gạt qua bên, bất cứ gì mới như
không có giá trị con người.
Trường
pháí Sūnyatā phân biệt hai dạng thức
của sự thật (satyā): (1) samvṛitti
của thế giới tương đối và (2) paramārtha của lĩnh vực
siêu nghiệm của trực giác-prajñā [1].
Khi đức Phật nói về sự giác ngộ của ngài trong Saddharmapuṇdarīka Sūtra (“Kinh Diệu Pháp Liên
Hoa”) [2],
ngài mô tả kinh nghiệm của ngài như một-gì đó không ai trong những người theo
ngài khi ấy có thể nhận hiểu, vì hiểu biết của họ không bao giờ có thể nâng cao
đến mức của Đức Phật. Người hiểu một vị Phật là một vị Phật khác, những vị Phật
có thế giới riêng của họ, trong đó không chúng sinh nào với trí lực bình thường
lại có thể nhìn vào dẫu chỉ một thoáng nhanh. Ngôn ngữ thuộc về thế giới này của
tương đối, và khi đức Phật cố diễn tả về chính ngài bằng những phương tiện này,
những người nghe ngài tự nhiên là bị chắn lại, không đi được vào trong đời sống
nội tâm của ngài. Trong khi Kinh Lăng Già,
kể cho chúng ta nghe về nhiều cõi-Phật khác, ở đấy những sinh hoạt-Phật được thực
hiện bằng những phương tiện khác hơn là chỉ thuần ngôn ngữ, ví dụ, bằng cách dơ
tay hoặc chân, bằng cách mỉm cười, bằng ho, bằng hắt hơi, vv. Rõ ràng là những
vị Phật có thể hiểu nhau bằng bất cứ phương tiện nào họ có thể đem dùng để truyền
đạt những hành vi nội tâm của họ, bởi vì tất cả họ đều biết chúng là gì qua
kinh nghiệm của họ. Nhưng ở chốn nào không có những kinh nghiệm tương đương như
vậy, sẽ không thể đánh thức chúng trong những người khác, dù có dựa vào một lượng
kỹ thuật nhiều đến đâu đi nữa.
Trong
Luận Khởi Tín Đại Thừa của Aśvaghoṣa [3],
có nhắc đến hai phương diện của Tathatā
(“Chân Như”) [4], một
trong hai thì hoàn toàn vượt khỏi sự nói hoặc viết, bởi vì nó không rơi vào trong
những khuôn thức của truyền thông. Ở đây, ngôn ngữ không có cách nào dùng dẫu
thế nào. Nhưng Aśvaghoṣa tiếp tục: nếu
chúng ta không kêu gọi đến ngôn ngữ, không có cách nào để làm những người khác
quen biết được với tuyệt đối; do đó ngôn ngữ được dựa vào, ngõ hầu dùng như một
cái nêm, chêm vào khi lấy ra cái đã dùng xong, nó giống như một món thuốc độc để
kình chống phản ngược một thuốc độc khác. Nó là một vũ khí nguy hiểm nhất, và
người dùng nó phải cẩn thận bằng mọi cách đừng để chính mình bị thương. Về
phương diện này, kinh Lăng Già dứt
khoát:
“.
. . ngôn-từ phân biệt không thể diễn tả thực tại tối thượng, vì những đối tượng
bên ngoài mang những nhãn hiệu riêng vô số nhiều của chúng là không-hiện hữu,
và chỉ hiện ra trước chúng ta như một gì đó đã được tiết lộ từ chính Tâm thức.
Vì vậy, Mahāmati, ông phải cố gắng giữ mình tránh xa khỏi những hình thức khác loại
của ngôn-từ phân biệt”. [5]
Ngôn-từ
phân biệt thuộc về samvṛitti,
thuộc về những sự-vật-việc của thế giới tương đối, và không có ý nghĩa để truyền
thông bất cứ gì nếu vượt quá thế giới này của số đông và những khác biệt. Vì ở
đây, ngôn ngữ thôi là tối cao, và phải nhận ra rằng nó có những giới hạn của
nó. Hai trong ba loại kiến thức được Eckhart
phân biệt là thuộc về samvṛitti,
trong khi loại thứ ba tương ứng với paramārtha.
Để trích dẫn Eckhart:
Những
điều này, Ba điều đại diện cho ba loại kiến thức. Thứ nhất là
cảm xúc. Mắt nhìn thấy từ xa những gì bên ngoài nó. Thứ nhì là duy lý, và là
cao hơn rất nhiều. Thứ ba tương ứng với một khả năng cao vời của linh hồn, một
khả năng cao và quí đến nỗi nó có có thể đối mặt nhìn Gót trong tự thân nó. Sức
mạnh tuyệt không có gì chung với không, nó không biết hôm qua, hay ngày trước
hôm qua, không biết ngày mai hay ngày sau ngày mai (trong vĩnh cửu không có hôm
qua hay ngày mai): trong đó nó bây giờ là hiện tại, những diễn biến của một
ngàn năm trước, một ngàn năm sau, là có trong hiện tại và những sự đối lập hoàn
toàn cũng là một như ở đây. [6]
Hai
loại đầu tiên áp dụng với thế giới của giác quan và trí thức ở nơi nào ngôn ngữ
có sự hữu dụng tối đa của nó. Nhưng khi chúng ta cố gắng để sử dụng nó trong những
lĩnh vực nơi đó có “khả năng cao vời
của linh hồn” thống trị, nó thất bại thảm hại khi chuyển tải những hoạt động xảy
ra ở đó đến ai mà “khả năng” đã chưa được “nâng cao”, hay được tăng cường đến mức
độ Eckhart đã chỉ định. Nhưng vì chúng ta buộc phải sử dụng ngôn ngữ đến trình
độ như chúng ta là những sinh vật của giác quan-trí thức, chúng ta mâu thuẫn với
chính chúng ta, như chúng ta thấy trong những phát biểu vừa dẫn của Eckhart. Về
khía cạnh này, Eckhart và tất cả những nhà tư tưởng khác theo cùng mẫu thức như
Eckhart tiếp tục coi thường những quy tắc của lôgích hoặc ngôn ngữ học. Điểm nói
ở đây là những nhà ngôn ngữ học hay lôgích học sẽ bỏ rơi cách nghiên cứu thức hạn
hẹp của họ về những sự kiện của kinh nghiệm như thế để chính họ có thể phân
tích những sự kiện và làm cho ngôn ngữ có thể tuân theo được những gì họ khám
phá ở đó. Chừng nào họ tiếp nhận lấy ngôn ngữ trước đã và cố gắng điều
chỉnh tất cả kinh nghiệm con người với những đòi hỏi của ngôn ngữ, thay vì làm ngược
lại, họ sẽ không giải quyết được những vấn đề của họ.
Eckhart
viết thêm:
Người
công chính không phụng sự Gót cũng chẳng con người: hắn thì tự do, và hắn càng
công chính nhiều bao nhiêu, hắn càng nhiều tự do bấy nhiêu, và hắn càng là
chính sự tự do. Không có gì được tạo ra thì tự do. Trong khi có cái-gì bên trên
tôi, không kể chính Gót, nó phải hạn chế tôi, cho dù [lớn lao] đến đâu, thậm
chí cả tình yêu và sự hiểu biết, cho đến chừng nào nó là con người và thực sự
không là Gót, giam nhốt tôi trong những giới hạn của nó. [7]
Trước
tiên, chúng ta hãy xem ngôn ngữ học sẽ nói gì về tuyên bố này. Lý luận của nó
có thể diễn ra thành một gì đó, như thế này: “Khi Eckhart bày tỏ mình như “một người tự do”, ông thì lôi cuốn và
tuyệt vời, nhưng ông vẫn nhìn nhận Gót khi ông thú nhận, “ngoại trừ Gót”. Chúng
ta có thể hỏi, tại sao ông phải chừa Gót ra, thay vì (không chừa ai) khẳng định
tự do tuyệt đối của ông trên tất cả những điều cả nhỏ lẫn lớn? Nếu ông ta phải đắn đo suy nghĩ về Gót, ông
không thể là tự do đến như ông tuyên bố ông là thế? Quả thực những phản đối này
đứng vững cho đến chừng nào phân tích lôgích của chúng ta không kéo rộng ra
ngoài ngôn ngữ và những giá trị của nó. Nhưng ai là người có một kinh nghiệm loại
như của Eckhar sẽ hiểu rất rõ những gì ông thực sự muốn nói. Và những gì ông muốn nói là thế này: một người
thì tự do chỉ khi ông ta là trong Gót, với Gót, vì Gót và đây không phải là điều
kiện của tự do, vì khi ông ở trong Gót, ông là tự thân sự tự do; ông là tự do
khi ông nhận ra rằng ông ta thì thực sự là chính ông bằng cách thề dại rằng mình
là trong Gót và tuyệt đối tự do. Eckhart nói:
Gần
đây tôi đã nghĩ: rằng tôi là một người
thuộc về những người khác trong có chung với bản thân tôi, tôi thấy và nghe, ăn
và uống như bất kỳ động vật nào khác; nhưng rằng tôi không thuộc về ai trừ chính bản thân mình, không về người cũng chẳng về
thiên thần, nhưng ngay cả không thuộc về Gót, ngoại trừ cho đến nay vì tôi là một
với Ngài. [8]
Trong
phần sau của cùng một bài giảng, Eckhart thêm: “Ego, từ “Ta” là không thích hợp với ai cả trừ ra chính Gót trong sự
là-một của ngài.” – “Ta” này rõ ràng được nhắc tới trong một bài giảng khác nhan đề “Lâu đài của Linh hồn” như một “tia lửa”,
“một ánh sáng tâm linh.”
Đôi
khi, tôi kể một sức mạnh trong linh hồn mình vốn duy chỉ nó là tự do. Đôi khi,
tôi đã gọi là nhà tạm của linh hồn; đôi khi ánh sáng tâm linh, khi khác, tôi
nói nó là một tia lửa. Nhưng bây giờ tôi nói: nó không phải là cái này cũng
không phải là cái kia. Tuy nhiên, nó thì có phần nào: có phần nào cao vời hơn
trên cái này và cái kia, hơn là thiên đường là bên trên mặt đất. . . . Nó là ngoài
tất cả những tên gọi, ngoài tất cả những hình thức trống không: miễn trừ và tự
do như Gót thì trong chính nó. [9]
Ngôn
ngữ của chúng ta là sản phẩm của một thế giới của những con số, của những cá
nhân của những ngày hôm qua, và những ngày nay, và những ngày mai, và nó thì hữu
ích nhất khi áp dụng với thế giới này (loka).
Nhưng những kinh nghiệm chúng ta có điều này, rằng thế giới chúng ta vượt quá
thế (loka), rằng có một gì-khác mà những
người theo đạo Phật gọi là một “thế giới siêu thế” (lokauttara) và rằng khi ngôn ngữ bị buộc phải đem dùng cho những sự-vật-việc
của thế giới này, lokottara, nó trở
thành vênh lệch và gánh vào mình tất cả những loại bẻ cong không thẳng, nghịch hợp,
nghịch lý, mâu thuẫn, vặn vẹo, vô lý, kỳ quặc, hàm hồ và bất hợp lý. Điều đó không
thể đổ lỗi cho chính ngôn ngữ. Đó là chúng ta, là những người mù quáng về chức
năng thích hợp của nó, cố gắng để áp dụng nó vào những gì mà nó vốn đã không
bao giờ được định thế. Hơn thế nữa, chúng ta tự làm mình thành lố bịch khi phủ
nhận thực tại của một thế giới siêu nghiệm, vượt thế gian (lokottara).
Chúng
ta hãy xem – mang một thế giới siêu nghiệm hoặc một “khả năng nội tâm” lên đến
trình độ xoay sở xử dụng ngôn ngữ được - là chuyện không thể làm nổi, là khó
khăn như thế nào.
Có
một gì đó, siêu vượt trên bản chất sinh ra có sẵn của linh hồn, không thể truy
cập với tạo vật, không tồn tại, không thiên thần đã nhận được nó vì của-thiên
thần thì một bản chất trong sáng [10],
và những điều trong sáng và khai mở không bận tâm với điều này. Nó giống như Thần-linh,
về bản chất, có không-gì chung với không-gì. Nhiều thày chăn chiên tìm thấy nó
là một điều sững sờ khó hiểu. Nó là một; phần nào không-tên hơn là có-tên, phần
nào không-biết hơn là biết-được. Nếu nhà ngươi có thể quên nhà ngươi chỉ một
khoảnh khắc, ngắn hơn một khoảnh khắc, tôi sẽ nói, tất cả như thế đó điều này
là trong chính nó sẽ thuộc về nhà ngươi. Nhưng khi nhà ngươi thực tâm ý về
chính nhà ngươi tất cả, nhà người không còn biết về Gót, không hơn miệng ta biết
màu sắc, hoặc mắt ta biết mùi vị: ngươi biết quá ít, dù ngươi thấy rõ, Gót là
gì. [11]
Thật
là một “sững sờ khó hiểu” này “một cái gì đó” hay “có phần nào” này ! Nhưng
không nghi ngờ gì một ánh sáng, và nếu bạn có thể ném một cái nhìn thoáng qua
vào trong nó thậm chí “ít hơn chỉ một
khoảnh khắc”, bạn sẽ là chủ nhân của
chính mình. Plato đã mô tả ánh sáng trong những từ sau: Nó là “một ánh sáng mà nó không trong thế giới
này, không trong thế giới và không ngoài thế giới, không trong thời gian cũng
không trong vĩnh cửu, nó không cả trong lẫn ngoài.” [12] Xét
về ngôn ngữ, làm thế nào một điều có thể nói là “không trong thế giới và cũng không
ngoài thế giới”? Không gì có thể phi lý hơn điều này. Nhưng như Eckhart nói [13] -
khi chúng ta vượt thời gian (zit), cơ
thể (liplicheit) và đa dạng (manicvaltikelt), [14]
chúng ta đạt đến Gót, và ba điều này chính là nguyên lý của ngôn ngữ học. Không
lấy làm lạ khi những sự-vật-việc của lokottara
cố gắng tìm những biểu tả của chúng qua ngôn ngữ, ngôn ngữ cho thấy mọi dấu vết
của những thiếu sót của nó. Đây là lý do do tại sao Zen của đạo Phật nỗ lực để
tránh sự sử dụng ngôn ngữ, và rất thường tố giác sự cận thị của chúng ta về phương
diện này. Zen không phản đối ngôn ngữ chỉ để phản đối, nó chỉ đơn giản là nhận
ra là có một lĩnh vực trong đó lời nói của chúng ta thất bại, không không truyền
đạt được những sự kiện xảy ra ở đó. Một trong những tuyên bố Zen luôn luôn sẵn
sàng phát biểu là: “Không tùy thuộc trên ngôn từ”. Thế nên Yengo, nhà bình luận
của Hekigan-shu (“Bích Nham Lục”), một tác phẩm của triều
đại Sung, nhận xét:
Khi
Bodhidharma quan sát rằng tâm trí người Tàu đã trưởng thành đủ để tiếp nhận học
thuyết của đạo Phật Đạithừa, đã đến đây [nước Tàu] theo đường phía Nam và đã bắt
đầu để sửa soạn người ta với sự “truyền
tâm ấn”. Ông đã nói: “Tôi sẽ không dựng
lên một hệ thống tư tưởng tùy thuộc vào chữ hay lời. Tôi muốn chỉ thẳng bạn đến
chân Tâm và qua đó thấy được Phật tính, và đạt được Phật quả. Khi Zen hiểu được
trong cách này, chúng ta sẽ có khả năng đạt được tự do. Vì thế chúng ta hãy đừng
đi theo lối của chữ nghĩa bất kỳ loại nào, chúng ta hãy nắm lấy Thực tại trong trần
truồng của nó. Với câu hỏi của hoàng đế Wu đời Liang, Bodhidharma đã trả lời
đơn giản, “Thần không biết, thưa bệ hạ”. Khi Eka, người đã trở thành tổ thứ hai
của Zen ở nước Tàu, thú nhận là ông không định được chỗ của Tâm, Bodhidharma đã
kêu lên,” Đó, tâm ngươi ta đã an rồi”.
[15] Trong tất cả những tình huống này
khi đến với ông, Bodhidharma ứng đáp đơn giản tuyệt không do dự, không có trả lời
nào đã chuẩn bị pha chế sẵn, không có suy nghĩ nào từ trước, hoặc có chủ ý được
hệ thống hóa từ tâm trí đầy khái niệm của ông. Với một nhát kiếm vung, ông cắt
thành mảnh vụn mọi trở ngại nằm trên đường của chúng ta, qua đó giải thoát
chúng ta khỏi xiềng xích của sự đối xử phân biệt ngôn ngữ. Chúng ta bây giờ là
không còn bị rắc rối với đúng và sai, được và mất”. [16]
Mondo [17] sau
đây sẽ trưng bày cho thấy khi giải quyết, lấy thí dụ, với vấn đề của hữu thể,
Zen khoáng đạt, tự do đến chừng nào:
Một
nhà sư hỏi Daizui Hoshin thời nhà Đường: “Tôi nghe bảo rằng khi tận kiếp, một
đám cháy lớn xảy ra, và tất cả mọi thứ bị hủy hoại. Tôi xin phép hỏi ngài liệu
có hay không, “cái này” cũng có cùng số phận không?”
Daizui
trả lời: “Có, nó có”.
Nhà
sư tiếp tục, “Nếu trường hợp thế, phải nói rằng “cái này” theo sau những cái
khác”.
Daizui:
“Vâng, nó có.” [18]
Sau
đó, cùng
một câu hỏi được đem hỏi một đại sư khác có tên là Shū. Đại sư Shū trả lời,
“Không, nó không.” Khi hỏi ông “Tại sao không?” đại sư trả lời: “Bởi vì nó đồng
nhất chính nó với toàn vũ trụ.”
Trong ngữ học lôgích, quan điểm của hai đại sư Zen
thách thức nhau và không có cách nào để tạo ra một hòa giải. Một người nói “có”
trong khi người kia nói “không”. Miễn là chừng nào “không” có nghĩa là một phủ
định không đúng tiêu chuẩn, và “có”, một xác định không đủ tiêu chuẩn, không có
cầu bắc giữa hai. Và nếu điều
này là thực, như xem dường nó là thực, làm thế nào Zen có thể đề cho có mâu thuẫn
và tiếp tục tuyên bố về sự giảng dạy nhất thống của nó, người ta có thể hỏi.
Nhưng Zen sẽ bình thản đi con đường của nó mà không màng gì tới sự phê bình loại như thế. Bởi vì quan
tâm trước tiên của Zen là về kinh nghiệm của nó, và không về những hình thức
phát biểu của nó. Điều sau cho phép rất nhiều biến chuyển, gồm những nghịch lý,
mâu thuẫn, và hàm hồ. Theo như Zen, vấn đề “thể tính” (isticheit) chỉ được giải quyết bằng cách trải nghiệm nó trong nội
tâm, và không chỉ đơn thuần là biện luận về nó hay bằng gọi ngôn ngữ đến những
tinh tế biện chứng. Những ai là người có kinh nghiệm Zen đích thực sẽ ngay lập
tức nhận ra, mặc dù có những khác biệt giả tạo bên ngoài, những gì đúng và những
gì không đúng.
VI
Trước
khi tôi đi đến một phát ngôn khác được gán cho đức Phật vào thời điểm kinh nghiệm
giác ngộ của ngài, tôi không thể kiềm chế, không xem xét câu hỏi về thời gian.
Lê Dọn Bàn tạm dịch -
bản nháp thứ nhất
(Dec/2012)
[1] Twofold
truths: (s. -satyā; p. sacca: Sự thật, chân lý: đế – 諦). Quan điểm có “hai chân lý”
(Nhị đế; s: satyadvaya):
(a)
Saṃvṛti-satya (s); chân lý qui ước (thế tục đế 世 俗 諦; tục đế 俗 諦): là sự thật tương đối của
thế giới hiện tượng, ngược lại với (b) paramārtha-satya (s): (Thắng
nghĩa đế, đệ nhất nghĩa đế, hay Chân đế 真諦): sự thật tuyệt đối, đây là sự thật chân thực đưa đến giác ngộ.
Diễn
giải hai khái niệm này vốn thành hình trong sự phát triển của Phật học ở Ấn độ
(khoảng thế kỉ 5 hay muộn hơn), chúng ta trở về với gốc từ Nāgārjuna trong Mūla-madhyamaka-kārikā
(Căn bản trung quán luận tụng - 根本中觀論頌) – Chương 24 quán Tứ đế - các câu tụng 8, 9 và 10):
a.
Bản quen thuộc của Kumārajīva 鳩摩羅什 (CBETA – T30; 24: 8 -9
-10)
[諸佛依二諦, 為眾生說法, 一以世俗諦, 二第一義諦
若人不能知, 分別於二諦, 則於深佛法, 不知真實義
若不依俗諦, 不得第一義, 不得第一義, 則不得涅槃
chư phật y nhị đế , vi chúng sanh thuyết pháp , nhất dĩ thế tục đế , nhị
đệ nhất nghĩa đế.
nhược nhân bất năng tri , phân biệt vu nhị đế , tắc vu thâm phật pháp ,
bất tri chân thật nghĩa.
nhược bất y tục đế , bất đắc đệ nhất nghĩa , bất đắc đệ nhất nghĩa , tắc
bất đắc niết bàn]
Các vị Phật nương theo hai chân-lý; vì chúng sanh mà giảng pháp; thứ nhất,
dùng chân lý thế tục, thứ hai dùng chân lý (có) nghĩa đệ nhất.
Bằng như người nào không hiểu nổi; về sự phân biệt hai chân lý, thì không
(vào) sâu trong phật pháp, không hiểu được nghĩa chân thực.
Bằng như không nương theo chân lý thế tục không đến được chân lý nghĩa đệ
nhất., không được chân lý nghĩa đệ nhất., thì không đạt được niết bàn.
b.
Bản của Stephen Batchelor dịch từ tiếng Tibet sang tiếng Anh:
[8. /sangs rgyas rnams kyis chos bstan pa//bden pa gnyis la yang dag
rten//’jig rten kun rdzob bden pa dang//dam pa’i don gyi bden pa’o/
9. /gang dag bden pa de gnyis kyi//rnam dbye rnam par mi shes pa//de dag
sangs rgyas bstan pa ni//zab mo’i de nyid rnam mi shes/
10. /tha snyad la ni ma brten par//dam pa’i don ni bstan mi nus//dam pa’i
don ni ma rtogs par//mya ngan ‘das pa thob mi ‘gyur/
8. The Dharma taught by Buddhas perfectly relies on two truths: the
ambiguous truths of the world and the truths of the sublime meaning.
9. Those who do not understand the division into two truths, cannot
understand the profound reality of the Buddha’s teaching.
10. Without relying on conventions, the sublime meaning cannot be
taught. Without understanding the sublime meaning, one will not attain
nirvana.]
8. Pháp do những vị Phật dạy, dựa toàn hảo trên hai sự thật: những
sự thật (có dạng còn chưa) sáng tỏ của thế gian và những sự thật có ý nghĩa cao
cả siêu phàm.
9. Những ai là người không hiểu sự phân thành hai sự thật, không thể hiểu
tính chất xác thực sâu xa của những lời Phật dạy.
10. Không dựa trên những qui ước (thế tục, sẵn có), ý nghĩa cao cả siêu phàm
không thể giảng dạy được. Không hiểu được ý nghĩa cao cả siêu phàm, một người sẽ
không thể đạt đến giác ngộ (niết bàn).
c.
Bản của Saito từ Sankrit (Akira Saito, “Textcritical Remarks on the Mūlamadhyamakakārikā
as Cited in the Prasannapadā”, Indogaku Bukkyōgaku Kenkyū 33, 2, 1985):
[[8] ye ’nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyor dvayoḥ, te tattvaṃ na vijānanti
gambhīre buddhaśāsane. [9] vyavahāraṃ anāśritya paramārtho na deśyate, paramārthm
anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate. [10] vināśayati durdṛṣṭā śūnyatā mandamedhasam,
sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣprasādhitā.
(dịch Hán – so với (a):
8: 依據二諦而〔有〕諸佛的法的教示。世間世俗諦以及勝義立場 上的諦。
9: 不知道此二諦之區別的人們, 他們不知道深遠的佛說中的真 實。
10: 不依據言說的話, 勝義無法被教示。不到達勝義的話, 涅槃無法被 證得。
Kệ 8: y cứ nhị đế nhi (hữu) chư phật đích pháp đích giáo kì 。thế gian thế tục đế dĩ cập
thắng nghĩa lập tràng thượng đích đế 。
9: bất tri đạo thử nhị đế chi khu biệt đích nhân môn, tha môn bất tri đạo
thâm viễn đích phật thuyết trung đích chân thật 。
10: bất y cứ ngôn thuyết đích thoại, thắng nghĩa vô pháp bị giáo kì 。bất đáo đạt thắng nghĩa đích
thoại , niết bàn vô pháp bị chứng đắc.]
Kệ 8: Các đức Phật vì chúng sinh, nương chiếu vào hai chân lý mà nói cho
biết Pháp và Giáo. Dùng thế tục Đế của thế gian để đi đến dựng chỗ cho ý nghĩa
mầu nhiệm (thắng nghĩa) của Đế đích thực tối thượng (ở trên thế tục đế).
9 - Những người không hiểu được con đường này của sự phân biệt thành hai
dạng chân-lý, những người ấy đều không hiểu được con đường sâu và xa, trong lời
giảng đích thực của đức Phật.
10 - Nếu không nương cậy vào lời thường (của bên ngoài) nói để giải thích
(tục đế), thì không pháp nào với thắng nghĩa có thể bảo cho biết; không thể đi đến
nói về thắng nghĩa, thì không thể chứng được Pháp nào đưa đến Niết bàn.
d. Bản dịch của
David J. Kalupahana dựa trên bản Sanskrit của Vallée Poussin (P) và P.L. Vaidya
(V):
8. Dve satye samupasritya buddhanam dharma desana, loka-samvrti-satyam
ca satyam ca paramarthatah.
The teaching of the doctrine by the Buddhas is based upon two truths: truth relating to worldly convention and truth in terms of ultimate
fruit. [MKV(P) p.492; MKV(V) lp.214.]
9. Ye 'nayor na vijananti vibhtigam satyayadvayoh, te tattvam na vijananti gambhiram buddha-sasane.
Those who do not understand the distinction between these two truths do
not understand the profound truth embodied in the Buddha's
message. [MKV(P) p.494; MKV(J1 p.215]
10. Vyavaharam anasritya paramirtho na desyate, paramartham anagamya nirvanam nadhigamyate.
Without relying upon convention, the ultimate
fruit is not taught. Without understanding the ultimate fruit, freedom is not attained. [MKV(P) p.494; MKV(V) p.216.]
8. Sự giảng dạy của học
thuyết từ đức Phật thì dựa trên hai-chân-lý: chân lý liên hệ với qui ước thế
gian và chân lý trong những điều kiện của quả tối hậu
9. Những ai không hiểu sự
phân biệt hai chân lý này không hiểu chân lý sâu xa nằm chìm trong lời truyền lại
của đức Phật
10. Khi chẳng dựa trên qui ước,
quả tối hậu không dạy được. Khi chẳng hiểu quả tối hậu, tự do không đạt đến được
(Thắng
nghĩa là Thắng nghĩa đế 勝義諦: Chân lý tối thượng, chân lý giác ngộ - Chân đế, Đệ nhất nghĩa đế. Cả
ba câu trong bản đều có thể tóm tắt: (8) có hai (dạng? cách diễn giải? trình độ
nội dung? trình độ nhận thức?...) của/về sự thật; (9) Riêng câu 9 – có thể có hai
cách hiểu về tầm quan trọng của sự phân biệt chân lý này: nếu không hiểu được
sự phân biệt, sẽ không đi đến – hoặc toàn bộ chân ý tối thượng (đạo = đạo Pháp;
đây là cách hiểu phổ thông, tiêu biểu trong bản Hán và Tây tạng của Kumārajīva/Batchelor), hoặc - không đi đến
con đường đưa đến chân lý tối thượng (đạo = con đường, như Saito với
tài liệu của Candrakīrti trong Prasannapadā). Câu 10: Nhấn mạnh: tục đế
là một bậc đá làn nền tảng (step stone) phải bước lên và bước qua để đưa đến chân
đế, vì chỉ chân đế mới đưa đến giác ngộ tối cao.)
Trong phần
lớn trường phái Phật học, (a) khái niệm hai cấp độ khi diễn giải về chân
lý – là những khái niệm của tri thức học – kinh nghiệm giảng dạy cho thấy tùy
trình độ nhận thức của đối tượng (căn cơ) nên có thể nói (giảng pháp, thuyết giáo)
về cùng một đối tượng nhận thức nhưng theo ít nhất hai mức độ khác nhau – trực
tiếp và gián tiếp, nếu không ý thức được điều này sẽ đi đến những nhầm lẫn, nghịch
lý (thí dụ, lẫn lộn hai giải thích theo hai phương pháp về cùng một sự việc).
Nhưng trong các trường phái Đạithừa, phát triển về sau, hai khái niệm này cũng ứng
dụng vào (b) bản thể luận. Đặc biệt là Trung quán tông Madhyamaka – trong đó saṃvṛti-satya áp
dụng với thực tại thế tục của saṃsāra, và paramārtha-satya với
thực tại siêu nghiệm giải thoát, và nirvāṇa.
Theo
(a) là hai lối giảng và nhận hiểu (tri thức), hai phương pháp trình bày
chân lý, chân lý chỉ có một nhưng có thể diễn dịch và phát biểu theo hai lối khác
nhau, tùy những đối tượng khác nhau; theo (b) hai lối này tương ứng với hai
tầng của những đối tượng hay thực tại, có những chân lý về một đối tượng nào
đó chỉ có thể giảng bằng chân đế vì bản chất của nó. Nhưng khi quá nhấn mạnh vào
sự khác biệt – đến tách biệt, của hai trình độ nhận thức – hai tầng chân lý –
nhất là “hai” thực tại, đến như xem chúng tách biệt – đã đưa đến những khó khăn
khi kết hợp với lý thuyết giải thoát phổ quát - một lý thuyết đòi hỏi phải cho
thấy có liên hệ chặt chẽ giữa hai “cảnh giới”. Phê bình sự phân biệt hai trình độ
nhận thức sự thật, đến hai lĩnh vực gồm những đối tượng tương ứng đã đưa đến
khuynh hướng muộn hơn về sau, có tính cách sửa chữa, trong đó; xem cả hai như
hai mặt của cùng một hiện tượng thực tại – không khác cũng không đồng.
[Theo
Thakchoe, Sonam (The Stanford Encyclopedia of Philosophy) đến nay, lý
thuyết hai-Chân-lý có đã hơn hai mươi lăm thế kỉ. Bắt đầu từ thế kỉ 6 TCN, đức
Phật, theo như kinh Pitāpūtrasamāgama-sūtra, đã thành vị giác ngộ, vì ngài
trọn vẹn hiểu ý nghĩa của hai-chân-lý – chân lý qui ước (saṁvṛti-satya) và chân
lý tối thượng (paramārtha-satya). Theo kinh Samādhirāja-sūtra, (Nguyệt Đăng
Tam Muội Kinh - 月燈三昧經) đây là cống hiến độc đáo của đức Phật vào triết học Ấn độ. Kinh nói: đức
Phật “không nghe nó từ đâu khác, dạy rằng có hai sự thật”. Và Nāgārjuna, trong Mūlamadhyamakakārikā
như dẫn trên, đã xác định có hai-chân lý và Phật đã dựa trên chúng để giảng dạy:
chân lý của những qui ước thế tục (a truth of mundane conventions) và chân lý
sau cùng, tối thượng (a truth of the ultimate). Lý thuyết hai-chân-lý nằm ở
trung tâm của triết học đạo Phật. Nó như một tấm gương phản chiếu những thông điệp
cốt lõi trong những giảng dạy của Phật và có cả một khối lượng vĩ đại những văn
bản Phật giáo với những học thuyết triết học khác biệt phong phú khởi dậy từ đó.
Ở trọng tâm của lý thuyết là những quan tâm thâm sâu về giải thoát và kiến giải
về hiện hữu trong thực tại thế giới và đời sống con người. Nirvāṇa, như chân lý
giải thoát tối thượng, chỉ có thể khai mở, chỉ có thể “chứng ngộ” – như Nāgārjuna
nói trên, khi có một hiểu biết đích thực về hai-chân-lý. Nhị đế, hay hai-chân-lý
không nên hiểu là có hai chân lý, nhưng có hai cách nhìn chân lý tương ứng với
hai cách diễn giảng chân lý và đưa đến hai tầng chân lý. Tất cả bắt đầu với hiểu
biết, nhận thức – kiến thức: Kiến thức về chân lý qui ước cho chúng ta biết sự
vật vận hành ra sao trong thế giới hiện tượng, nó đặt nền tảng trên và cũng bị
buộc chặt với phương cách suy nghĩ của chúng ta cùng khuôn khổ ngôn ngữ và khái
niệm thích hợp. Kiến thức về chân lý tối hậu (xem lại ghi chú về Prajñā
Pāramitā) đem cho chúng ta về những sự việc sẽ thực sự là thế nào ở
sau cùng, và như vậy đem tâm trí của chúng ta vượt ngoài những giới hạn của những
qui ước trong khái niệm và ngôn ngữ.
Ở
ẤnĐộ, lý thuyết hai-chân-lý Đức Phật đã giải thích, dĩ nhiên không nhiều tỉ mỉ
chi tiết, nhưng sau đó đã kích thích những trao đổi triết học phong phú giữa các
triết gia trong đạo Phật, chưa kể đến những trao đổi với các nhà tư tưởng Hindu
truyền thống. Sự trao đổi các ý tưởng và quan điểm khác nhau về hai-chân-lý bắt
đầu giữa các người trong đạo Phật, cùng một số các yếu tố khác, đã đưa đến triết
lý đạo Phật mà ngày nay chúng ta biết. Sự biến đổi của lý thuyết hai-chân-lý, từ
đơn giản đến một hệ thống phức tạp của tư tưởng với những khái niệm rất tinh
vi, có lẽ là sự đóng góp đáng kể nhất đã đưa đến sự phân rẽ trong đạo Phật, xảy
ra sau khi đức Phật qua đời (khoảng 380 TCN). Nhiều trường phái khác nhau với
nhiều giải thích khác nhau về những lời giảng dạy của Phật sớm xuất hiện trong đạo
Phật, kết quả là một bầu không khí triết học và tôn giáo phong phú và sống động
Những
năm về sau, trên đất Ấn, Sarvāstivādin (Nhất thiết hữu bộ - Vaibhāṣika) và
Sautrāntika (Kinh lượng bộ), Madhyamaka (Trung quán- từ thế kỉ I CN về sau) và
Yogācāra (Duy Thức - khoảng thế kỉ 6 CN về sau) đã trở thành những trường phái
nổi bật. Những trường phái này đều đặt lý thuyết hai-sự-thật ở trung tâm, nhưng
đều có những diễn giải rất khác biệt.]
Nhân
đây, tôi không thể không ghi vội một nhận xét - lý thuyết hai-chân-lý là một
sáng tạo triết học tuyệt vời độc nhất vô nhị – ngay từ khởi đầu của hành trình đi
tìm chân lý, đã có cách nhìn chân lý uyển chuyển như thế, hệ quả là chân lý sẽ
vẫn tối thượng, duy nhất, nhưng vẫn sống động, vẫn tiến hóa, chân lý “thường hằng”
nhưng vẫn mang tính “vô thường”. Cách nhìn này đi đôi với cách trình bày, và điều
sau đến từ nhu cầu thực tiễn. Chân lý được nhìn hai
cách/tầng và có khi ứng với hai lĩnh vực,
để được trình bày và giảng dạy với ít nhất hai lớp đối tượng/trình độ, và
để tất cả đều được hiểu rồi đều áp dụng, thực hành được; một này làm chỗ dựa để
đi đến một kia.
Chân
lý hướng tới đó – đúng nghĩa là “thắng nghĩa đế ”hơn là “chân đế” –
hiểu như chân lý đặc biệt, chân lý nhìn theo hướng thực nghiệm để sống, để đưa đến
giải thoát, chân lý để hành động, không phải chỉ để chiêm nghiệm. Chân lý đó khởi
từ sự sống, áp dụng vào đời sống, để giải thoát con người trong đời sống, nên
khi con người tiến hóa, đời sống thay đổi, chân lý tuyệt đối nhưng sẽ biến đổi,
đó là chân lý sống động, là “thắng nghĩa đế ”, vì gắn với con người.
[2] Lotus Sutra: Diệu pháp liên hoa kinh (妙法蓮華經, sa. saddharmapuṇḍarīka-sūtra),
thường
được gọi là Kinh Pháp Hoa, một trong
những bộ kinh Đạithừa quan trọng nhất, lưu hành rộng rãi ở Tây Tạng, Tàu, Nhật
và Việt Nam. Ba bản dịch chữ Tàu còn lưu trong Đại tạng Kinh là
những bản: (1) Chánh Pháp Hoa Kinh - Dharmaraksa (Pháp Hộ) dịch, khoảng năm 286 CN và (2)
Diệu Pháp Liên Hoa Kinh - Kumarajiva (Cưu Ma La Thập) dịch, khoảng năm 406 CN đời Tần,
đây là bản phổ thông. (3) Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh - Jnanagupta (Xà
La Quật Đa) và Dharmagupta (Đạt Ma Cấp Đa) dịch khoảng năm 601CN.
Hiện nay có
nhiều bản Phạn ngữ của kinh Pháp Hoa được tìm thấy từ Tây Tạng, Népal,
Kotan…Nhưng những bản này ngắn hơn những bản dịch. Các học giả đồng ý kinh này
hình thành trong thời gian khoảng giữa thể kỷ I và II CN.
Thông qua các
phương tiện của các dụ ngôn và những câu chuyện ngắn, 28 chương của Kinh Pháp
Hoa trình bày một số học thuyết cốt lõi của Phật giáo Đạithừa ban đầu. Mahayana đầu tiên
xuất hiện ở Ấnđộ và Tây Á khoảng năm thế kỷ sau cái chết của Đức Phật lịch sử,
Siddhartha Gautama (khoảng 563-483 TCN), và cuối cùng sẽ thống trị Phật giáo
Đông Á. Khẳng định của Kinh Pháp Hoa vào niềm tin rằng kinh như là một văn bản
tiết lộ của sức mạnh phi thường, kết hợp với lời hứa của về Phật quả phổ quát
cho tất cả chúng sinh, đem lại một không khí của “thần lực”, quyền năng huyền
nhiệm, linh thiêng, những tính chất này là khác lạ, bất thường nếu không phải
là duy nhất trong kinh điển Phật giáo.
Kinh Pháp Hoa
là một văn bản kêu gọi lòng sùng mộ, đó là, nhắm tới tác động trên lĩnh vực
tình cảm và xúc động chứ không phải trí tuệ. Thế nên, nó đã được sử dụng trong
suốt lịch sử Đông Á như một tiêu điểm cho lòng sùng kính và cũng là một nguồn
cảm hứng cho nghệ thuật, văn học, và cải cách chính trị. Về mặt này, nó đóng
một vai trò tương đương với kinh Thánh ở châu Âu, hoặc Qur'an ở Trung Đông. Kinh
Pháp Hoa thường được kết hợp với hai văn bản ngắn hơn, Kinh Vô Lượng Nghĩa (無量義経 Amitartha-sutra) và Kinh Phổ Hiền (普賢経), như đoạn
“mở đầu” và “kết thúc”. Cùng nhau, thành bộ ba - Pháp Hoa Tam bộ Kinh 法華三部経.
Thiên Thai
tông – thế kỷ 6 ở nước Tàu, và Nhật Liên tông (Nichiren) ở Nhật, thế kỷ 13, là
những trường phái bản địa đầu tiên của hai nước, lấy kinh Pháp Hoa làm cơ sở.
Phẩm 25 là “Quán Thế Âm Bồ tát Phổ Môn” rất phổ thông ở VN, nói về khả năng cứu
độ của vị bồ tát này.
Trong khung
cảnh ngoạn mục – giữa những nhân vật của cõi Trời và cõi người - và qua những
dụ ngôn tuyệt vời khác nhau, kinh Pháp Hoa trình bày bốn ý tưởng cốt lõi của
Phật giáo Đạithừa: (1) lý thuyết của upaya,
hay “phương tiện thiện xảo”, cách mà những vị Phật và Bồ tát giảng dạy giáo pháp
cho những chúng sinh thấp kém căn cơ; (2) sự thức tỉnh toàn hảo, hay Phật quả, cứu
cánh mà tất cả chúng sinh đều có thể thực hiện được; (3) sự thực hành từ bi,
con đường của vị Bồ Tát – Bồ tát đạo - như mục tiêu cao nhất của Phật giáo, và (4)
tính cách vĩnh cửu và siêu việt của Đức Phật, ở đây như Pháp thân. Mặc dù không
hiển nhiên, nhưng những lý thuyết Đạithừa quan trọng khác như học thuyết Tính
không, Phật tánh, và Tam thân Phật cũng được tìm thấy trong phần văn bản của
các nhà chú giải kinh về sau.
[3] Đại Thừa Khởi Tín Luận –大乘起信論; S. Mahāyāna Śraddhotpāda Śāstra – tương truyền của Aśvaghoṣa (Mã
Minh).
a.
Những ý tưởng này khai
triển chi tiết hơn qua việc sử dụng các khái niệm “tâm giác ngộ” (bản giác) và
“tâm bất giác”. Khái niệm trước tượng trưng cho sự hiện diện hoàn hảo và đầy đủ
của thực tại tối hậu và tâm thức tuyệt đối trong tất cả chúng sinh. Khái niệm
sau được dùng như một nhìn nhận rằng, trên bình diện của hiện tượng, đau khổ và
vô minh (avidyā) là thực tại, và con người vẫn phải làm việc (tu học) để khắc
phục chúng. Tuy nhiên, bởi vì noumenon
và các hiện tượng không tồn tại độc lập, nhưng chỉ có ở trong và qua nhau, nên
giữa chúng không có khoảng cách không thể kết nối, nhưng ngược lại, chúng trùng
hợp hoàn toàn. Bởi sự thật này, con người mới có thể giác ngộ (bodhi) và giải thoát. Phần thứ hai của
luận văn trình bày các đề nghị thiết thực cho người tu học, vun trồng và nuôi
dưỡng cho lớn dậy niềm tin (śraddhā) –
ở đây là tự tin vào khả năng giác ngộ của mình, chắc chắn có thể đi đến giải
thoát.
a.
Bản dịch – nguồn gốc:
ĐTKTL một luận văn ngắn vẫn
cho tác giả là nhà tư tưởng và nhà thơ Phật giáo Ấnđộ là Aśvaghoṣa (Mã Minh).
Luận văn này được (1) Paramārtha (Chân Đế) đời Lương, dịch sang tiếng Tàu
khoảng 550 CN. (2) Một bản dịch thứ hai, do Śikṣānanda, đời nhà Đường. Mặc dù
hai văn bản đều là “dịch bản”, nhưng đến nay, chưa từng tìm được bản gốc, và
bây giờ chắc chắn rằng văn bản này là một tác phẩm ngụy tạo (apocryphal) có nguồn gốc ngoài Ấnđộ, có
thể là ở Tàu. Mặc dù ngắn gọn và súc tích, công trình triết học này cho thấy
một thiên tài đã tổng hợp những ý tưởng lớn của Phật giáo Đại thừa, ĐTKTL đã có
ảnh hưởng rất lớn lao với tư tưởng Phật giáo Đông Á.
b.
Về tên gọi – theo Thích Nhật Từ:
“...
ĐTKTL có thể được dịch là “Phát Khởi Niềm Tin về Đại Thừa” hay “Xây Dựng Niềm
Tin về Đại Thừa” hay “Đánh Thức Niềm Tin về Đại Thừa” Cần lưu ý ở đây rằng cụm
từ “Đại thừa khởi tín” (mahāyāna
śraddhotpāda) không nên dịch là “phát khởi niềm tin đại thừa,” mà là “Phát
khởi niềm tin về/đối với đại thừa.” Các bản chữ Hán dịch rất xác với bản
Sanskrit là “khởi đại thừa chi tín” (起大乘之信 = phát khởi niềm tin về đại thừa)
hoặc “đại thừa chi khởi tín (大乘之起信 = sự phát khởi niềm tin về đại thừa).” Dịch
tên gọi như thế – Phát Khởi Niềm Tin về
Đại Thừa – khéo léo đưa chúng ta đến nội dung của luận văn này.
c.
Nội dung quan trọng
–
Theo
chính Suzuki – trong lời tựa bản dịch Sankrit–Anh ngữ của ông, Suzuki viết:
“...
Để thấy tầm mức ý nghĩa quan trọng của Açvaghosha, chúng ta nên chú ý đến ba
điểm nổi bật nhất trong học thuyết của ông, phân biệt Açvaghosha với tất cả các
trường phái Nam tông. Ba điểm tạo thành những ý chính của luận (Çâstra) này là: (1) Khái niệm Chân Như ((Bhûtatathatâ)),
(2) lý thuyết về Tam Thân Phật, và (3) lý thuyết Vãng sanh Tịnh độ (Sukhâvati).
Khái
niệm Chân Như còn mang những tên khác, cụ thể là, Như Lai Tạng (Thatâgatagarbha), khi nhìn từ sự với
tính bao gồm (tàng – garbha) của nó
về tất cả các giá trị phẩm hạnh có thể, và thức Alạiya (Âlayavijñâna), khi nó trở thành nguyên lý của sự tiến hóa, và cho
là nó đã phát triển từ giảng dạy của Đức Phật trong kinh điển xuất hiện từ
trước như Lăng Già và Çrîmâlâ. Dẫu gì có thể là nguồn gốc của
khái niệm Chân Như, nhưng “tính chất tuyệt đối” rõ ràng báo hiệu triết lý Tính
Không (Çûnyatâ) của trường phái Trung
Quán (Mâdhyamika). Một truyền thống Tàu, cho Nâgârjuna,
là học trò của Açvaghosha, điều này còn nghi ngờ, nhưng có thể là Nâgârjuna
đã nhận nhiều ảnh hưởng từ Açvaghosha trong việc hình thành hệ thống tư tưởng của
mình. Thuyết Nhất tâm đưa ra luận giải rằng Tâm chúng sinh và tâm Như Lai vốn
không khác nhau về mặt chân lý tuyệt đối (chân đế);
Thuyết
Tam Thân (S: trikāya; 三 身), đó là
một trong những đặc điểm nổi bật nhất của Phật giáo Đạithừa, dường như đã lần
đầu tiên được Açvaghosha thành lập. Ý tưởng phiếm thần của Chân như
(Bhûtatathatâ), và ý thức tôn giáo vốn luôn luôn có xu hướng đòi hỏi một–gì đó
thể hiện trong Thương yêu vô tận (karunâ)
và Khôn ngoan vô hạn (jñâna), và quan niệm khoa học của
luật Nhân quả điều hành thế giới của chúng ta về đạo đức cũng như vật lý, hoặc
vắn tắt trong học thuyết lý về Karma, ba yếu tố này cùng tác động trong tâm trí
của Açvaghosha, và lên đến đỉnh cao trong lý thuyết của ông về Tam Thân – (Học thuyết Tam thân:
Pháp thân (tức Chân như tự thể tướng hay Như lai tạng Thatāgatagarbha), Báo thân (tức Nghiệp thức tâm sở hệ thức) và Ứng
thân (tức phân biệt sự thức sở kiến).
Thuyết
Vãng sanh Tịnh độ (Sukhâvati): Lý
thuyết về cứu độ từ tha lực và trên niềm tin. Thuyết này làm cơ sở cho những
trường phái Tịnh Độ ở phát triển ở Tàu và Nhật, và nền tảng của chúng xuất hiện
đầu tiên trong çâstra này. Nếu những
câu trong Mahāyāna–śraddhotpāda thực
sự nhắc đến những kinh Tịnh độ, như
chúng ta có thể giả định khá vững, là có một khả năng chắc chắn để tuyên bố
rằng trong suốt bốn thế kỷ đầu tiên sau khi đức Phật nhập Niết bàn, đã có nhiều
cách diễn giải rộng rãi khác nhau về giáo lý của đức Phật, trong đó, đã có sự
pha trộn với những tư tưởng triết học tôn giáo khác ở Ấnđộ, cuối cùng đã trưởng
thành đầy đủ, như tên gọi chung của những trường phái Mahâyâna và Hînayâna.
Một
điểm bổ sung để được ghi nhận trong Açvaghosha là sự phong phú của những tư
tưởng và các đoạn văn tương tự với của Bhagavadgîta.
Trong
kết luận, tôi muốn tuyên bố cuốn sách này là hết sức quan trọng trong nỗ lực hệ
thống hóa đầu tiên những tư tưởng cơ bản của Phật giáo Đạithừa, cũng như trong
việc hình thành một thẩm quyền chính thức cho tất cả các trường phái Mahâyâna,
thế nên, những người nghiên cứu của lịch sử và triết lý của đạo Phật không thể
bỏ qua nó”.
Kết
luận của Suzuki cũng không xa với của ThíchTríQuang – trong lời mở đầu bản
dịch tiếng Việt, Vài điều cần ghi –
đã xác định vị trí quan trọng của triết luận này trong hệ thống triết học
Đạithừa: “Mọi tư
tưởng Lăng già, Bát nhã, Niết bàn, Hoa nghiêm, Pháp hoa, Thiền, Tịnh, và cả
Pháp tướng Duy thức sau đó nữa, Khởi tín
luận có đủ tất cả – có trong một sự đan kết với nhau, xứng đáng và thừa sức
để gọi đó là một tư tưởng hệ”.
d.
Chủ đề chính yếu của Phát Khởi Niềm Tin về Đại Thừa
là tương quan giữa “chân như và sinh diệt” nghĩa là giữa
bản thể, những noumenon (Chân Như, Tâm Bồ
đề, Chân Tâm, Phổ quát và Vĩnh Cửu – trong một thế giới của siệu nghiệm, chân đế) và những hiện tượng phenomena (những đặc thù, vô thường,
những–chưa–giác ngộ, thế giới của cá thể những sư–vật–việc và không gian thời
gian hữu hạn – thế giới của tương đối, tục
đế). Luận văn đưa lên những câu hỏi quan trọng – làm sao chúng sinh vô minh
có thể đạt đến bồ đề, giác ngộ, giải thoát. Cá biệt đạt đến phổ quát, vô thường
đạt đến thường hằng, hữu hạn đạt đến vô hạn – như thế nào?
Để trả lời những câu hỏi
này – luận văn đưa ra một lý thuyết, tôi tạm gọi theo thuật ngữ triết học
phương Tây: “một siêu nghiệm thâm nhập khắp thường nghiệm” (a transcendent
that pervades the immanent). Thực sự đây chính là lý thuyết đằng sau những
mệnh đề chúng ta đều nghe đã thường – “Niết Bàn và cõi Ta bà là một” – “Nirvana
is samsāra and samsāra is Nirvana” – Nhưng hãy dùng những thuật ngữ quen thuộc
trong triết học phương Tây – Những Noumena,
(tạm mượn khái niệm Noumenon tương
đương – nhưng không mượn tính chất của nó, vì theo Kant, những Noumena – vật–tự–thân, das Ding an sich, lý trí giới hạn con
người không “vào” được trong chúng); ở đây là Chân Như, hay Như Lai (suchness – tathatā), hay Chân Tâm
(absolute mind), không hiện hữu trong một cảnh giới tinh khiết tách biệt, hay ở
trên và ở ngoài thế giới hiện tượng này, nhưng chúng tự biểu hiện – dĩ nhiên là
không toàn vẹn – trong chính thế giới tương đối này, chúng thâm nhập trong
những hiện tượng. Như thế, bản thể và hiện tượng xảy ra trong cùng chiều thời–không.
Lấy thí dụ, trong khái niệm Như Lai tạng (tathāgata–garbha); Tạng (garbha) có nghĩa là cả hai, tử cung lẫn
thai phôi trong nó, biểu thị sự xuất hiện đồng thời cả hai – mục tiêu tìm kiếm
(phôi sẽ thành) và các điều kiện làm cho mục tiêu có thể thành tựu (tử cung).
Như Lai cũng có thể hiểu là “đến và đi như thế ” giữa hai thế giới hiện tượng
và vĩnh cửu – vượt trên sinh tử. Chúng sinh đau khổ, cho đến nay như họ đang
đau khổ, vẫn sống trong ảo tưởng và trói buộc. Tuy nhiên, sự sống của họ cũng
trưng bày thể tính chân như của họ, và những phương diện hoạt động của họ – (Phân
Biệt Thức) cũng hé lộ cho thấy Vô Phân Biệt – nghĩa là Chân Tâm; đó là trong ý
hướng – con người đã có sẵn mầm của tiến trình siêu nghiệm và những hành trang
giải thoát ngay trong thế giới này. Phật Tâm hay hạt Bồ đề – Phật tánh: 佛性 hay Như lai
tạng 如來藏 (Buddha–dhatu
hay Tathagata–garbha) nếu đã sẵn trong con người – kể cả người dù
không tin, không biết đạo Phật (như những icchantikas)
như trong phần về Kinh Niết bàn ở chú thích trước tôi đã trình bày, nên nếu có
chỗ nào thích hợp nhất, theo như triết học Phật giáo – phải là thức
Alạiya (Âlayavijñâna). Như thế, ở đây
chúng ta có tổng hợp học thuyết Chân Như và Như lai tạng, kết nối hai khái niệm
quan trọng: Tathagata–garbha và Âlayavijñâna của Đạithừa.
[4] tathatā
(s); chân
như 眞
如; như như 如 如; tự nhiên 自 然; tự tính 自 性.
[5]
[Lankāvatāra Sūtra, translated by D. T. Suzuki (London: George Routledge
and Sons, Ltd., 1932), p. 77.] Đây là bản
dịch Anh ngữ của chính Suzuki - theo lời Tựa, từ bản Sankrit của Dr. Bunyu
Nanjio, The Lankavatara Sutra, Otani
University Press, Kyoto 1923. Trước đó Suzuki đã có một công trình nghiên cứu kinh
Lăng Già: Studies in the Lankdvatdra
Sutra. George Boutledge and Sons, London
Bản
Tiếng Anh của Suzuki:
“..
Further, Mahamati, word-discrimination cannot express the highest reality, for
external objects with their multitudinous individual marks are non-existent,
and only appear before us as something revealed out of Mind itself. Therefore,
Mahamati, you must try to keep yourself away from the various forms of
word-discrimination. ..”
Tương
ứng - bản Việt của Thích Nữ Trí Hải (theo bản đời Đường của Sikshànanda):
“Đại
Huệ bạch: Bạch Thế Tôn! Xin vì con nói các hành tướng của ngôn ngữ ở nơi nào,
vì duyên cớ gì, tại sao khởi phân biệt?
Phật
dạy: Đại Huệ! Do đầu, ngực, yết hầu, lỗ mũi, môi, răng, lưỡi hòa hiệp khởi ra lời
nói.
Đại
Huệ: Bạch Thế Tôn! Ngôn ngữ là khác (anyà) hay không khác (anayà) với phân biệt?
Phật
dạy: Đại Huệ ! Không khác cũng không không-khác. Vì sao? Phân biệt làm nhân khởi
ra ngôn ngữ vậy. Nếu khác, thì lời nói không thể làm nhân cho ngôn ngữ; nhưng nếu
không khác, thì lời nói không thể diễn đạt ý nghĩa. Bởi thế mà nói không khác
cũng không không-khác.
Đại
Huệ: Bạch Thế Tôn! Lời nói là đệ nhất nghĩa, hay cái được diễn đạt bằng lời là
đệ nhất nghĩa?
Phật
dạy: Không phải lời cũng không phải cái được diễn bằng lời. Vì sao? Đệ nhất
nghĩa là cảnh giới an lạc của bậc thánh, không thể chỉ do lời nói mà vào được,
cho nên lời không phải là đệ nhất nghĩa. Đệ nhất nghĩa là cảnh mà Thánh trí tự
chứng ở bên trong, không phải cảnh giới của lời và của trí phân biệt. Lời không
thể chỉ rõ cảnh giới ấy. Đại Huệ! Lời nói là do nhân duyên sinh, có sinh diệt,
giao động, xoay chuyển, cái gì do duyên sinh và có xoay chuyển thì không thể
làm rõ đệ nhất nghĩa. Đệ nhất nghĩa không có tướng tự tha, ngôn ngữ có tướng
nên không thể chỉ rõ đệ nhất nghĩa. Đệ nhất nghĩa là chỉ có ở tự tâm, mọi tướng
bên ngoài đều không, nên ngôn ngữ phân biệt không thể chỉ rõ. Bởi thế, này Đại
Huệ ! Ông nên xa lìa ngôn ngữ phân biệt.…”
[6] [Evans, p. 228]
[7] [Ibid., p. 204]
[8] [Ibid., p, 204,]
[9] [Ibid., p. 37.]
[10]
[“Ein luter wesen” in German. Luter means “intellectually or analytically
clear and distinct,” opposed to what may be called “metaphysically
indefinite.”]
[11] [Evans, pp. 204-5.]
[12] [Quoted by Eckhart, Evans,
p. 205.]
[13] [Evans, p. 227]
[14]
[Pfeiffer, p. 296.]
[15] Bồ đề Đạt ma và Huệ Khả (tổ thứ hai
của phái Thiền nước Tàu): Đoạn này nổi tiếng – khi đọc thẳng từ nguyên bản, các
câu văn trang nghiêm và ngắn, sắc, mạnh như những đường kiếm:
四十一 達磨安心
達磨面壁。二祖立雪。斷臂云:
“ 弟子心未安, 乞師安心”. 磨云:
“將心來爲汝安”. 祖云: “覓心了不可得”. 磨云:
“爲汝安心竟”
Tứ thập nhất - Đạt Ma an tâm
Đạt ma diện bích. nhị tổ lập tuyết. đoạn
tí vân: “đệ
tử tâm vị an . khất
sư an tâm “. ma
vân: “tương tâm lai vi nhữ an”. tổ vân: “mịch tâm liễu bất khả đắc” .
ma vân:
“vi nhữ an tâm cánh”.
Tiết bốn mươi mốt – Đạt Ma an tâm
Tổ Đạt Ma quay mặt vào tường. Nhị Tổ
đứng trong tuyết, chặt đứt cánh tay trên, nói: “Tâm con chưa an, xin thầy an
tâm”. Ma rằng: “Đem tâm lại ta an cho ngươi”. Tổ rằng: “con đã tìm tâm, nhưng
không thể được”. Ma rằng: “an tâm cho ngươi xong rồi!”
(Vô
môn quan – thiền sư Vô Môn Huệ Khai (無門慧開 - 1183-1260))
[16] [A more or less modernized
interpretation given to Yengo's terse and loosely knit Chinese.]
Bích Nham Lục – Tắc thứ Nhất – lời
Bình
碧岩錄
第一則
達摩遙觀此上有大乘根器，遂泛海得得而來。單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛。若恁麼見得，便有自由分，不隨一切語言轉，脫體現成，便能於後頭，與武帝對談，並二祖安心處，自然見得。無計較情塵，一刀截斷，灑灑落落，何必更分是分非，辨得辨失。雖然恁麼，能有幾人？
Bích Nham Lục quyển đệ nhất - bích nham lục đệ nhất tắc
Bích Nham Lục quyển đệ nhất - bích nham lục đệ nhất tắc
Đạt ma diêu quan thử thượng hữu đại thừa căn khí ，toại phiếm hải đắc
đắc nhi lai 。đan
truyện tâm ấn ，khai
kì mê đồ ，bất
lập văn tự ，trực
chỉ nhân tâm ，kiến
tính thành phật 。nhược
nhẫm ma kiến đắc ，tiện
hữu tự do phân ，bất
tùy nhất thiết ngữ ngôn chuyển ，thoát thể hiện thành ，tiện năng vu hậu đầu ，dữ vũ đế đối đàm ，tịnh nhị tổ an tâm xử ，tự nhiên kiến đắc 。vô kế giác tình trần ，nhất đao tiệt đoạn ，sái sái lạc lạc ，hà tất canh phân thị phân phi ，biện đắc biện thất 。tuy nhiên nhẫm ma ，năng hữu ki nhân ？
Bình: Đạt Ma từ xa nhìn thấy đất này
( Trung Hoa) có căn khí Đại Thừa, cho nên mới lênh đênh vượt biển mà tới, quyết
ý trao truyền tâm ấn, khai ngộ nẻo mê, không lập văn tự, chỉ thẳng vào tâm, để
người ta thấy tự tính của mình mà chứng thành Phật đạo. Nếu ai có thể thấy được
như thế đương nhiên cũng được giải thoát, không còn bị tất cả các hệ lụy của
ngôn ngữ ràng buộc, lập tức siêu việt lên tất cả chứng thành ngay Phật tính. Sau
đó mới có thể nói chuyện với Vũ Đế cũng như thấy rõ cái chỗ an tâm của Nhị Tổ. Không
còn những so đo phân biệt của cảm quan,
cắt đứt tất cả những thứ này, bình thản tự tại, cần gì còn phải phân biệt thị
phi, tính toán được mất? Tuy là như vậy, song mấy ai có thể như thế? (Bản dịch của ThíchMãnGiác)
[17] Vấn đáp
[18] Daizui Hoshin (878-963), (大 隨 法 眞 -
Đại Tùy Pháp Chân , Nh. Taizui-Hoshin)
Bích Nham Lục
- (CBETA T 48)
碧岩錄第二十九則
舉，僧問大隋：「劫火洞然大千俱壞，未審這個壞不壞？」隋云：「壞。」僧云：「恁麼則隨他去也。」隋云：「隨他去。」
Bích nham lục,
đệ
nhị thập cửu tắc
Cử - tăng vấn
đại tùy ：「kiếp hỏa đỗng nhiên đại thiên câu
hoại ，vị thẩm giá cá hoại bất hoại ？」tùy vân ：「hoại 。」tăng vân ：「nhẫm ma tắc
tùy tha khứ dã 。」tùy vân ：「tùy tha khứ 。」
Bích nham lục - tắc 29
Công Án
- Một nhà sư hỏi Đại Tùy, “Hết kiếp vũ trụ, lửa cháy suốt, toàn vũ trụ đều bị
hoại. Tôi không biết nếu “cái đó” có hoại hay không hoại”. Đại Tùy nói, “hoại”.
Nhà sư nói, “Như thế, vậy thời “cái đó” theo đi (cùng vũ trụ) phải không? Đại
Tùy nói: “Theo đi cùng vũ trụ”.
